Samuel Grubbe

2 Grubbe, Samuel, f 19 febr 1786 i Seglora (Älvsb), d 6 nov 1853 i Uppsala. Föräldrar: majoren Carl Christopher G o Ulrica Schutz. Inskr vid UU 1 okt 02, FK 11 dec 05, mag 14 juni 06, doc i teor filosofi 18 dec 06, prof i logik o metafysik 10 mars 13, rektor vid UU vt 21 o ht 28, led av 25—28 års univ:kommitté, prof i etik o politik 26 sept 27—41, univ:s repr vid urt riksdagen 34—35, konsultativt statsråd 10 sept 40—18 maj 44, tf chef för ED 10 sept 40— 29 dec 42. — LVVS 09, LVHAA 29, LSA 30, LVA 37, HedLVHAA 53.

G 2 jan 20 i Sävsnäs (Kopp) m Margareta Johanna Grave, f 23 nov 98 i Romfartuna (Vm), d 26 sept 85 i Sthlm (Jak), dtr till bruksägaren Johan Henrik G o Anna Johanna Adlerstam.

G:s tänkande är ett viktigt led i den uppsaliensiska filosoftradition, som i övrigt främst representeras av D Boëthius, B Höijer, N F Biberg, Chr J Boström och dennes lärjungar. Som ett gemensamt drag hos dessa filosofer må nämnas anknytning till den tyska transcendentalfilosofin, särskilt Schelling, dock under strävan att undgå dennas panteistiska konsekvenser.

När G hösten 1802 började sina akademiska studier i Uppsala, rådde där i politiskt och litterärt avseende lugnet efter stormen. Efter att ha fördjupat sina kunskaper i de klassiska språken och matematik, kunde han inrikta sig på filosofin, där först Kant, senare Fichte, Jacobi och Schelling penetrerades. Hans närmaste lärare, professor P Högmark, ledde en tid hans intresse till den tyske filosofen C G Bardili, vilken enligt Geijers ironiska utsago var »en stor av det romerska riket tre eller nogare räknat, tre och ett halvt år». Om denne Bardilis »rationella realism» skrev G en dissertation 1806 och promoverades s å — samtidigt med Geijer — till magister (primus). På nyåret 1807 påbörjade han sin tjänstgöring som docent i teoretisk filosofi. Under de sex docentåren publicerade han några avhandlingar, som tyder på starkt — dock ej okritiskt — beroende av Schellings identitetsfilosofi. Därmed ställde han sig principiellt innanför den nyromantiska idériktningen. Inflytande från Schleiermacher gör sig också allt tydligare gällande. I övrigt lägger man under denna tid märke till några traditionellt hetsiga akademiska fejder mellan G och Höijer (1811) respektive Geijer (1812).

Genom Höijers död 1812 blev Uppsalaprofessuren i logik och metafysik ledig, och G utsågs 1813 vid 27 års ålder till dess innehavare. Denna lärostol utbytte han 1827 mot den efter Biberg lediga professuren i etik och politik, som han förestod, tills han 1840 kallades att inträda i Karl Johans sista ministär. Hans utnämning innebar en förstärkning av den konservativa gruppen inom konseljen. Efter sin avgång 1844 uppbar han en riklig pension, till en början ur konungens handkassa.

Under sin 27-åriga professorstid hade G tillfälle att i utförliga föreläsningsserier genomarbeta praktiskt taget hela det filosofiska forskningsfältet. Bortsett från några dissertationer och andra smärre skrifter har G själv publicerat endast ett par rättsfilosofiska arbeten. För att få kännedom om hans tänkande är man i övrigt hänvisad till hans föreläsningar, som delvis är postumt utgivna. Dessa föreläsningar gäller filosofins historia och propedeutik, logik, psykologi och estetik, varjämte han vid olika tillfällen behandlat de skilda delarna av filosofins system (kunskapsteori, naturfilosofi, »intelligensens filosofi», fenomenologi, ontologi). Som professor i praktisk filosofi föreläste han över etikens historia och system liksom över rätts- och statsfilosofi. Det kan ifrågasättas, om någon sv filosof efterlämnat en produktion av motsvarande spännvidd.

En idéhistorisk analys av G:s skrifter och föreläsningar ger vid handen, att han i betydande utsträckning rör sig med material ur andra tänkares verkstäder. Främst spåras inflytelser från Kant, Fichte, Schelling, Jacobi, Fries och Schleiermacher. Likväl vore det missvisande att beteckna honom som eklektiker. Det som förlänar hans tänkande dess prägel är inte de olika byggstenarna utan det systematiska sammanhang, i vilket de inordnas. Det skall från början konstateras, att detta sammanhang betingas av hans religionsfilosofiska totalorientering. Boström, som under många år följde hans undervisning, har tydligen i detta liksom i andra avseenden fått impulser för sitt eget systembygge.

Redan i ungdomsskrifterna, där eljes Schellings identitetsfilosofi dominerar, framskymtar den tanke, som skulle bli grundläggande för G:s filosofiska system: idén om religionen som den syntetiska kraften i kulturens organiska sammanhang. Till en början anknyter han härvid till Schellings centralbegrepp, den »intellektuella åskådningen» (åskådning av det absoluta), som han likställer med den religiösa kontemplationen. I likhet med läromästaren hamnar han med denna utgångspunkt i panteismen. Denna linje fullföljdes dock inte; i stället ser han under den följande tiden som sin uppgift att i den transcendentala ramen bygga in ett personligt, teistiskt gudsbegrepp.

Det är genom en ny bestämning av religionens väsen, som G vinner ett språngbräde för den fortsatta spekulationen. Han menar sig nämligen i den religiösa erfarenheten kunna urskilja tre beståndsdelar eller element, som är konstitutiva för varje intelligent medvetande: ett teoretiskt, en känsla och en viljebestämdhet. Det första momentet behandlas närmare i ontologin. Roten till det religiösa föreställningssättet finner han i idén om ett gudomligt väsen, vilket betraktas som den yttersta grunden till allt varande, dvs som ett »absolut urväsen». Från den rent teoretiska absoluthetsidén (idén om det »rena självmedvetandet») skiljer sig den religiösa gudsidén dels som föremål för en känsla och ett praktiskt intresse, dels genom att uppfattas i försinnligad form. Den religiösa känslan åter, som beledsagar idén om den gudomliga urrealiteten, kännetecknas av kontrasten beroende — elevation. Under sin sista period (från 1827) har G avsevärt modifierat detta känslobegrepp, sannolikt under inflytande av Schleiermachers »Glaubenslehre». Den religiösa känslan uppfattas nu som primär i förhållande till gudsidén; idéerna ligger implicite i känslan och låter genom reflexion »utveckla sig» ur denna. Ur viljelivets synpunkt slutligen uppfattas det absoluta urväsendet som yttersta grund till det godas idé, en oändlig moralisk intelligens, en gudomlig-sedlig världsordning.

Därmed är principerna givna för utarbetande av det filosofiska systemet. G anlägger härvid ett erfarenhetsteoretiskt resonemang. Genom yttre och inre erfarenhet äger människan en omedelbar visshet cm såväl den sinnliga som den översinnliga verkligheten. I reflexionens ljus reduceras emellertid denna visshet till en blott subjektiv övertygelse; den empiriska vissheten kan ju inte bli mer än assertorisk. Skall man uppnå apodiktisk (obestridlig) visshet, måste de empiriska fakta uppvisas vara objektivt nödvändiga. Detta förutsätter i sin tur, att de kan påvisas vara organiska beståndsdelar i ett sammanhang, som självt är apodiktiskt visst. Nu är all erfarenhet given i de tre huvudformerna: den teoretiska, den praktiska och den estetiska erfarenheten. I kultursammanhanget liksom hos den individuella personligheten framstår dessa tre erfarenhetstyper som utstrålningar från ett och samma centrum, det absoluta förnuftet. Detta absoluta förnuft, som alltså är princip för all erfarenhet, kan självt inte vara givet i erfarenheten; det ligger bakom all erfarenhet såsom dess yttersta förutsättning. Inom erfarenhetens gränser uppenbarar sig förnuftet — om ock nödvändigtvis i relativ och alltså fördunklad gestalt — på en enda punkt: i det moraliskt-religiösa medvetandet. Spekulationen består dels däri, att det egentliga innehållet i den idé om det absoluta förnuftet, som är given i det mänskliga (relativa) förnuftet, klargöres för medvetandet, dels i uppdagandet av den sinnliga verklighetens nödvändiga sammanhang med detta absoluta förnuft. Detta måste under de givna förutsättningarna betyda, att erfarenheten betraktas ur det moraliskt-religiösa medvetandets synpunkt. Religionsfilosofin ställes alltså även metodologiskt i systemets medelpunkt. Samtidigt bibehålles den transcendentala aspekten. Förnuftet (i relativ mening) fattas i likhet med åskådningen som ett receptivt organ, ett »sinne», som pekar över mot det absoluta. Förståndet (reflexionen) förlänar den sinnliga erfarenheten nödvändighet genom att påvisa dess giltighetsgrund.

För det filosofiska systemprogrammet får denna tankegång omedelbara konsekvenser. Filosofins objekt utgöres av de tre i förnuftet framträdande idéerna om det absolut sanna, goda och sköna; det blir spekulationens uppgift att bringa dessa idéer till klarhet med hänsyn såväl till deras egentliga väsen som till deras förhållande till den sinnliga verkligheten. Systemet får alltså tre delar: teoretisk, praktisk och estetisk filosofi, motsvarande intelligensens tre huvudaktiviteter liksom de tre kulturformerna: vetenskap, moral, konst. Vad religionsfilosofin beträffar, så blir den enhetsbandet i det filosofiska systemet, liksom religionen fyller denna uppgift i kultursammanhanget. Det är karakteristiskt, att religionsfilosofin är den enda filosofiska disciplin, som G inte ägnat någon specialbehandling.

Den principiella och historiska betydelsen av G:s lära om förnuftet och den spekulativa kunskapen ligger i den systematiska energi, med vilken han i en allt omfattande kultursyntes söker sammansmälta de tre faktorer, som — jämte empirin — utgjort de viktigaste fermenten i det västerländska tänkandet: platonsk idélära, kristen gudstro och transcendentalfilosofi. Det är knappast förvånansvärt, att han förlyft sig på denna väldiga uppgift. Heterogena faktorer kan inte tillsammans bilda en enhet.